Nada além de sangue e ossos?

“Podemos criar um computador poderosíssimo, capaz de realizar cálculos,
controlar equipamentos e muito mais. Mas, ele não será capaz de reconhecer que ele próprio existe.”,
Padre Paulo Ricardo de Azevedo Júnior: sacerdote católico, escritor e professor universitário brasileiro.

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Não é comum encontrarmos na música moderna uma defesa do dualismo de substância, mas a banda de rock progressivo Wolly Wolstenholme’s Maestoso [1] faz exatamente isto na faixa Blood and Bones do álbum One Drop In A Dry World (2004). No refrão, Stuart Wolstenholme, que escreveu a música logo após ser impactado por uma visita à exposição Körperwelten, canta assim:

Seems to me there’s more to this than meets the eye
Something more than just the life we’re living
Without a soul, we’re nothing more than
Blood and Bones, Blood and Bones, Blood and Bones [2]

[Parece que há mais do que o olho enxerga
Algo além dessa vida que estamos vivendo
Sem uma alma, somos nada além de
Sangue e ossos, sangue e ossos, sangue e ossos]

O desejo pedante de mencionar neurônios é incapaz de militar contra o senso comum do ponto fundamental expresso por Wolstenholme. A maioria da humanidade reverbera o pensamento de que há mais em uma pessoa do que enxergamos, ainda que sejam expostos o ‘sangue e ossos’ de seu funcionamento físico interno [3]. E também é do senso comum da maioria que uma pessoa é mais valiosa do que ‘sangue e ossos’ porque possui uma alma imaterial. O bom senso de Wolstenholme pode continuar popular, mas não está na moda, pois uma minoria barulhenta de acadêmicos tem procurado, já há algum tempo, nos convencer de que somos, de fato, nada mais que ‘sangue e ossos’. Será essa, por acaso, uma daquelas ocasiões, amadas pelos autoproclamados céticos, em que o senso comum deve se dobrar diante da marcha magistral do conhecimento científico? Penso que não.

Nós não podemos separar claramente o pensamento acerca da natureza metafísica da consciência humana do pensamento acerca da natureza metafísica da realidade em geral. Por exemplo, se o naturalismo metafísico (ou ‘materialismo’) está correto em dizer que não existe nada sobrenatural, de forma que a realidade é exclusivamente naturalística (ou física), conclui-se inevitavelmente que a mente humana é nada mais que uma coisa física, material e natural. Como afirma o sociobiólogo Edward O. Wilson, para o naturalista “a experiência de consciência é um fenômeno físico e não sobrenatural [4]”. Essa perspectiva sobre a consciência é chamada ‘fisicalismo’. O fisicalismo é o resultado natural de uma cosmovisão naturalística, pois o naturalismo rejeita a existência de qualquer coisa que não seja o mundo natural. Como observa William A. Dembski, ainda que haja vasta literatura tentando explicar a consciência humana em termos naturalísticos, as opções do materialista são, na verdade, bem limitadas.

“O mundo materialista não é um mundo que prioriza a mente. A ação intelectiva, portanto, não é de forma alguma anterior ao mundo material, ou independente dele. A ação intelectiva é um modo de causação derivado que depende de causas naturais subjacentes e, portanto, não-inteligentes. A ação humana, em particular, é consequência de processos naturais subjacentes, os quais, por sua vez, são normalmente identificados com a função cerebral [5]”.

Inteligência Artificial Forte

Uma teoria fisicalista da mente bastante popular é aquela que diz que o cérebro é apenas um computador incrivelmente poderoso. Três observações sobre isso: 1) Uma vez que que podemos construir e programar computadores para fazerem coisas que, até pouco tempo, só eram alcançáveis pelo pensamento humano (por exemplo, vencer uma partida de xadrez), esta teoria ganha certa plausibilidade. 2) Uma vez que alguns de nós entendem de computadores, esta teoria dá a impressão de que compreendemos a mente humana. 3) Na medida em que podemos esperar alcançar o poder computacional do cérebro humano, tal teoria sugere que podemos esperar criar inteligências artificiais praticamente indistinguíveis das inteligências conscientes – mesmo aquelas como as nossas. Como escreve Ray Kurzweil: ‘não se pode mensurar a experiência subjetiva – podemos mensurar apenas coisas relacionadas a ela, como o comportamento…’ [6] . Se o robô Robbie se comporta exatamente como uma consciência inteligente, quem poderá dizer que ele não é uma consciência inteligente? E se ninguém pode dizer que Robbie não é uma consciência inteligente, quem poderá dizer que existe algo na consciência, que eu e você apreciamos, acima e além de algum análogo à programação e aos processadores de Robbie? Talvez o Robbie diga [7].

Problemas do fisicalismo

• Quer consideremos a Inteligência Artificial Forte em particular ou o fisicalismo em geral, os problemas não são tão simples, como muitos dos principais naturalistas admitem: “De acordo com o naturalista Jerry Fodor,‘Ninguém tem a menor ideia de como qualquer coisa material pode ser consciente’ [8]”.

• Em um debate público entre os naturalistas Richard Dawkins e Steven Pinker (um dos principais escritores contemporâneos sobre questões relacionadas ao cérebro), Dawkins admitiu: “Nem Steven Pinker nem eu podemos explicar a consciência humana subjetiva… Em ‘Como a mente funciona’ (How the Mind Works), Steven apresenta, de forma elegante, o problema da consciência subjetiva, e questiona de onde vem e qual a sua explicação. Então, ele é honesto o suficiente para dizer ‘Eu não faço a menor ideia’. Isso é algo honesto a se dizer, e eu faço coro com ele. Nós não sabemos. Nós não compreendemos [9]”.

• Susan Blackmore estrutura o problema da seguinte forma: “Como pode algo objetivo como as células cerebrais produzir experiências subjetivas como o sentimento de que ‘eu’ estou andando sobre a grama com meus pés descalços? Essa discrepância é o que David Chalmers chama de ‘o problema difícil’. É uma versão moderna do antigo problema mente/corpo – mas que parece piorar, e não melhorar, na medida em que aprendemos mais sobre o cérebro. O mundo objetivo lá fora e as experiências subjetivas aqui dentro parecem ser tipos totalmente diferentes de coisas. Perguntar como uma produz a outra parece não fazer sentido. O fato de o problema ser insolúvel sugere que estamos cometendo um erro fundamental na forma como pensamos sobre a consciência – talvez um erro na própria base da reflexão [10]”.

• O naturalista Ned Block admite: “Não temos uma concepção de nossa natureza física ou funcional que nos permita compreender como ela poderia explicar nossa experiência subjetiva… no caso da consciência não temos nada – zero – que valha ser chamado um programa de pesquisa, tampouco qualquer proposta substantiva sobre como iniciar um… Os pesquisadores estão perdidos [11]”. Block escreve: “Eu acredito que o ‘Problema Difícil da Consciência’ será solucionado através de avanços conceituais juntamente com a neurociência cognitiva [12]”. E continua explicando: “Existe uma ‘lacuna explicativa’ aqui que ninguém possui qualquer pista sobre como resolver… O problema mente-corpo é tão singular que nenhum apelo às formas como foram resolvidas outras ‘lacunas explicativas’ do passado é capaz de justificar o otimismo, mas apesar de tudo estou otimista [13]”. Não poderíamos esperar por uma confissão mais clara de um naturalista comprometido do que a que diz “não possuímos uma explicação naturalista para a consciência e o otimismo sobre a possibilidade de tal explicação é baseada em nada mais do que na fé no naturalismo”.

Fortes problemas com a Inteligência Artificial Forte

Naturalmente, os problemas do fisicalismo em geral são problemas da Inteligência Artificial Forte em particular. Anthony Freeman, editor da revista acadêmica Journal of Consciousness Studies, reconhece que:

“Apesar de sua recém-descoberta popularidade e aparente confiança, a ciência cognitiva ainda é uma extensa lista de perguntas com muito poucas respostas consensuais… Enquanto isso, toda a empreitada de tratar a mente ou o cérebro como um computador que processa informação ainda encontra oposição do mais alto nível… [14]”.

Por exemplo, seguindo no encalço do filósofo cristão John Lucas [15], o matemático e naturalista Roger Penrose argumenta contra uma explicação computacional da mente a partir do teorema da incompletude de Gödel [16]. John Searle, outro naturalista, argumenta contra a Inteligência Artificial Forte com seu famoso experimento mental do “Quarto Chinês”:

“Imagine que você está trancado em um quarto, e neste quarto existem várias caixas com símbolos chineses dentro delas. Imagine que você (como eu) não entende uma só palavra de chinês, mas que lhe é dado um livro em português que lhe permita manipular os símbolos chineses… Então, suponha que outros símbolos chineses lhes são entregues por debaixo da porta, e lhe são dadas novas regras para devolver outros símbolos para fora do quarto. Digamos que, sem você saber, os símbolos que entram no quarto são chamados ‘perguntas’ pelas pessoas de fora do quarto e que os símbolos que você passa para fora do quarto sejam chamados ‘respostas a perguntas’. Suponha, ainda, que os programadores são tão bons em projetar os programas e que você seja tão bom em manipular os símbolos, que em pouco tempo suas respostas sejam indistinguíveis daquelas de um falante nativo de chinês… Então, o ponto da história é simplesmente este: em virtude da implementação de um programa formal de computador do ponto de vista de um observador externo, você se comporta exatamente como se você soubesse chinês, mas ao mesmo tempo você não compreende uma só palavra em chinês [17]”.

O único conhecimento de chinês nessa história está nos programadores e questionadores. Assim, de acordo com Searle, “você pode ampliar a energia o quanto quiser, conectar quantos computadores achar necessários, mas eles ainda não serão conscientes, pois tudo o que sempre farão será trocar símbolos [18]”. Assim como o quarto chinês, computadores imitam operações mentais, mas são incapazes de exemplifica-las. Como escreve Erik Larson:

“Uma coisa é discutir se computadores poderão algum dia passar no Teste de Turing, se eles poderão simular a mente exibindo os sinais externos de inteligência geral. Mas trata-se de outra questão se computadores poderiam realmente reproduzir a mente, ter experiências subjetivas internas reais. O que, no fim das contas, você programa em um computador para gerar raiva, gosto ou a experiência, digamos, da cor vermelha? Que tipo de instruções você fornece ao computador, de que ele carece, para que ele possa experimentá-las? [19]”.

Alguns pensamentos heréticos

O pesquisador do cérebro Joshua Stern, de forma bem-humorada, alivia sua frustração com o mutuamente contraditório ‘paroquialismo’ dos estudos da consciência na revista Psyche:

“Defensores da física (mecânica quântica), neurônios de biólogos, e bom computacionalistas como eu, computadores, cada um olhando para seus vizinhos excêntricos com condescendência confusa. Será que podemos convidar alguns confeiteiros para participarem deste fórum, que defenderão que a raiz da consciência reside no éclair? [20]”.

Talvez o problema não seja tanto em decidir qual sistema físico explica a consciência, mas sim na tentativa de dar à consciência uma explicação física em primeiro lugar. Tal sugestão é, certamente, uma heresia aos olhos do paradigma naturalista reinante. A observação de John Searle é perspicaz:

“A aceitação das visões [naturalistas] atuais [na filosofia da mente] é motivada não tanto por uma convicção independente de sua veracidade, e mais por um terror diante do que parecem ser as únicas alternativas. Ou seja, a escolha que tacitamente nos é apresentada é entre uma abordagem ‘científica’, tal como representada por uma ou outra dentre as versões correntes do ‘materialismo’, e uma abordagem ‘não-científica’, tal qual representada pela concepção tradicional e religiosa da mente [21]”.

É possível perceber esse preconceito no trabalho do naturalista Daniel Dennett, que inicia a discussão sobre a consciência, uma discussão que o leva a negar a realidade da consciência subjetiva [22], adotando o que ele chama “a regra aparentemente dogmática de que o dualismo deve ser evitado a todo custo [23]”. Não há nada de aparente no dogmatismo dessa regra. Na verdade, Dennett admite ter um ‘compromisso de princípio’ em descrever absolutamente tudo desde um ‘ponto-de-vista em terceira pessoa’ utilizando a linguagem das ‘ciências físicas’ [24]. Em outras palavras, a explicação de Dennett para a consciência não é nada mais do que um exercício de petição de princípio.

A sugestão humorística de que a raiz da consciência poderia residir no éclair parece estar no mesmo nível da sugestão de que os neurônios, ou qualquer outro sistema físico, poderiam estar à altura da tarefa. Suponha que estamos jogando o jogo do diferente [‘odd-one-out’]. Se temos uma torradeira, uma sanduicheira, um micro-ondas e um porco-espinho, é óbvio que o porco-espinho, enquanto única coisa orgânica e não fabricada pelo homem nesta sequência, é o diferente. E se as coisas listadas são uma pedra, um computador, uma cérebro, um éclair e a ‘sensação de grama molhada sob seus pés’? Qual é o diferente aqui? Searle produz um eufemismo quando diz que ‘é difícil perceber como sistemas meramente físicos poderiam ter consciência’ [25]. Parece que C. E. M. Joad tem razão quando sugere que “essa concepção paroquial da mente, por sua vez, decorre de uma identificação paroquial da realidade com aquilo que pode ser visto e tocado ou ao menos àquilo que é da mesma natureza do que pode ser visto ou tocado” [26].

A partir da análise de várias respostas ao problema da consciência, Anthony Freeman chega à seguinte conclusão: “Uma possibilidade final – mas que pouco se ouve por aí – poderia ser… que o pensamento consciente está localizado em um domínio diferente daquele do mundo físico [27]”. Como admite o filósofo da mente John Heil: “Nos últimos anos, a insatisfação com as hipóteses materialistas levou a um ressurgimento do interesse nas formas de dualismo” [28].

Jaegwon Kim, um dos principais filósofos da mente, diz que “se um sistema completo de fenômenos que não estão, a princípio, dentre os fenômenos físicos básicos resiste à explicação física, e especialmente se nós sequer sabemos por onde ou como começar, pode ser o momento de reexaminarmos as premissas fisicalistas [29]”. Kim afirma que o naturalismo cobra um custo alto em termos do que podemos acreditar acerca da realidade e, sendo naturalista, recomenda negar a realidade da mente! Mas se o naturalismo nos conduz por esses caminhos, eu concordo com J. P. Moreland quando ele diz: “se fingir-se de anestesiado é o preço a ser pago para manter o naturalismo, então o preço é alto demais [30]”.

Conclusão

Os motivos para descartar o fisicalismo são automaticamente os motivos para descartar o naturalismo. Também são motivos para considerar a alternativa da cosmovisão teísta que prioriza a mente. Por exemplo, se alguém admite a existência de algo sobrenatural sobre a mente, então, como reconhece o naturalista Colin McGinn, ele se depara com um problema:

“Como pode a mera matéria originar consciência? Como pode a evolução converter a água do tecido biológico no vinho da consciência? A consciência parece ser uma novidade radical no universo, não prefigurada pelos consequentes efeitos do Big Bang; então como é possível que tenha vindo à existência a partir do que a precedeu? [31]”.

Talvez a resposta mais antiga a essa pergunta ainda seja a melhor resposta: “E criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou” (Gênesis 1:27).

Escrito por Peter S. Williams. Traduzido por Victor Terra.
Publicado originalmente no idioma inglês pelo website Access Research Network.

Notas:

1. cf. www.woollywolstenholme.co.uk.
2. Stuart J. Wolstenholme, ‘Blood and Bones’ www.bjharvest.co.uk/index.htm.
3. A ideia de que ‘cada pessoa tem uma alma que irá viver para sempre, seja na presença de Deus ou em sua ausência’, é acolhida por 79% dos adultos norte-americanos (cf. www.barna.org/FlexPage.aspx?Page=BarnaUpdate&BarnaUpdateID=122). De acordo com uma recente pesquisa britânica, 69% dos britânicos acreditam que possuem uma alma (cf. http://news.telegraph.co.uk/htmlContent.jhtml?html=/archive/2000/05/28/nbelif28.html).
4. Edward O. Wilson, Consilience, (New York: Vintage, 1998), p. 132.
5. William A. Dembski, ‘Kurzweil’s Impoverished Spirituality’, in Are We Spiritual Machines?, (Discovery Institute, 2002), p. 107.
6. Ray Kurzweil, Are We Spiritual Machines?, (Discovery Institute Press, 2002), p. 45.
7. É claro que se Robbie se comporta exatamente como eu, ele irá apresentar os mesmos argumentos a favor do dualismo que eu apresento. O que faz o proponente da Inteligência Artificial Forte quando Robbie alega ter uma alma e começa a argumentar como Descartes ou Swinburne? Pode-se sugerir que pelo fato de nós termos construído Robbie, sabemos naturalmente que não há nada de sobrenatural em Robbie. Contudo, saber como construir algo que pareça consciente não significa necessariamente saber por que o método em questão funciona. Talvez algo sobrenatural seja tanto um correlato do método em questão quanto um componente necessário de seu sucesso. Por outro lado, se pretende-se manter a afirmação de que sabemos que não há nada de sobrenatural a respeito de Robbie, ainda não se segue daí que sabemos, portanto, que não há nada de sobrenatural a respeito de nós mesmos. Como argumenta John Searle, a reprodução do comportamento não é necessariamente a mesma coisa que a reprodução da consciência. Talvez exista mais de um sentido para um mesmo comportamento final. Além disso, cada cientista envolvido na criação de Robbie possui sua própria consciência subjetiva e seus correspondentes argumentos a favor do dualismo para contrabalançar com o argumento fisicalista do comportamento de Robbie (supostamente naturalista). Tal argumento equivaleria a um apelo à navalha de Occam, falhando, penso eu, quanto ao requisito primordial de adequação da explicação. Seria perfeitamente razoável, na situação hipotética que estamos considerando, para um dos criadores de Robbie, argumentar ao mesmo tempo que ele sabe que deve ser dada a Robbie uma explicação fisicalista e sabe também que no seu próprio caso não se deve fazê-lo. Afinal, em seu próprio caso, ele possui acesso à evidência que não possui (nem pode possuir) no caso de Robbie, a saber, sua própria experiência de consciência.
8. Jerry Fodor, ‘The Big Idea: Can There Be A Science of Mind?’, Times Literary Supplement, July 3, 1992, 5.
9. Richard Dawkins, citado por Varghese, The Wonder of the World, p. 56.
10. Susan Blackmore, ‘What is consciousness?’, Big Questions in Science, in Harriet Swain (ed.), Big Questions in Science, (Jonathan Cape, 2002), p. 29-40.
11. Ned Block, ‘Consciousness’, in A Companion to Philosophy of Mind, (ed.) Samuel Guttenplan, (Blackwell, 1994), p. 211.
12. Ned Block, www.edge.org/q2005/q05_3.html.
13. Block, www.edge.org/q2005/q05_3.html.
14. Anthony Freeman, ‘What is a thought?’, Big Questions in Science, op cit, p. 48.
15. cf. John Lucas, The freedom of the will, (Oxford, 1970).
16. Roger Penrose, Shadows of the Mind, (Vintage, 1995).
17. John Searle, Minds, Brains, and Science, (Harvard University Press, 1984), p. 32-33.
18. John Searle, ‘Do Brains Make Minds?’, in Closer to Truth, citado por Lee Strobel, The Case for a Creator, (Zondervan, 2004), p.248.
19. Erik Larson, ‘Rethinking Deep Blue: Why a Computer Can’t Reproduce a Mind’ www.arn.org/docs/odesign/od182/blue182.htm.
20. Joshua Stern, citado por Larry Witham, p. 196.
21. John Searle, Rediscovery of the Mind, (MIT Press, 1992), p. 3-4.
22. ‘…o eu…acaba por ser uma abstração valiosa, uma ficção téorica ao invés de um observador interno ou comandante’ – Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, (Penguin, 1991), p. 431.
23. Daniel C. Dennett, quoted by John Foster, in Varghese, Great Thinkers on great Questions, (OneWorld), p. 61.
24. Daniel C. Dennett, A Companion to the Philosophy of Mind, (Blackwells, 1995), quoted by Hasker, The Emergent Self, (Cornell University Press, 1999), Preface, p. x.
25. Searle, Minds, Brains & Science, p. 15.
26. C.E.M. Joad, The Recovery of Belief, (Faber and Faber, 1951), p. 189-190.
27. Freeman, op cit, p. 49.
28. John Heil, Philosophy of Mind – a contemporary introduction, (Routledge, 1998), p. 53.
29. Jaegwon Kim, Mind in a Physical World, p. 96, quoted by Moreland, ‘The Argument from Consciousness’, The Rationality of Theism, p. 217.
30. Oreland, ‘The Argument from Consciousness’, op cit, p. 217.
31. Colin McGinn, The Mysterious Flame, (Basic Books, 1999), p. 13-14.

Leituras recomendadas:

Se você domina o idioma inglês, acesse o texto original em: http://www.arn.org/docs/williams/pw_bloodandbone.htm, na seção Recommended Reading você encontrará valiosas sugestões de leituras sobre tal assunto.

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Assista ao vídeo intitulado: “Será que eu tenho uma alma?”, onde o Padre Paulo Ricardo de Azevedo Júnior expõe outros fatores que evidenciam a existência de algo além do corpóreo.